В.Л. Акулов. Избранные публицистические и полемические статьи.

ФОБОСОФИЯ ПО-БЕЛОРУССКИ

Двистительно, что касающее вам, то книгам                                                   виднее,  Умcтвенность значит.                                                                     

Л.Н.Толстой. «Плоды просвещения»  

        Мне уже неоднократно приходилось выказывать свое резко критическое отношение к ныне действующей программе курса философии. Впервые – в статье «Сколько ведьм на кончике иголки»?», опубликованной в «Советской Белоруссии» («СБ», «2003, № 278). В последний раз   -  в рецензии «Вместо науки – сеансы медитации», написанной в соавторстве с Т.И.Адуло и В.Ф.Берковым и опубликованной в «Экономической и философской газете» («ЭФГ», 2008, № 22-23).  Похоже, однако, что никакая критика и никакая аргументация не в состоянии в чем-либо убедить ни наше Министерство образования, ни тех, кто пожаловал себя в законодатели современной философской моды. При сложившихся обстоятельствах не остается иного выхода, как подвергнуть критическому анализу учебное пособие, написанное в соответствии с указанной программой, дабы показать воочию теоретическую нищету и убогость той интеллектуальной окрошки, которую скармливают студентам под грифом «философия».

      Выбор пал на пособие  «Философия» под общей редакцией Я.С.Яскевич (1). Во-первых, это последнее по времени выпуска издание, рекомендованное Министерством.  Во-вторых, в составе его авторского коллектива значатся ученые не только Беларуси, но и России и даже «дальнего зарубежья», что, надо полагать, призвано придать ему дополнительный научный шарм. Имело значение и то, что редактор пособия является одновременно и одним из разработчиков программы.

     Любой учебный  курс необходимо начинать с четкого и ясного определения его предмета, т.е. с указания на тот круг проблем, которые составляют исключительную компетенцию именно данного курса. Это – как тональность в музыке, определяющая характер всего произведения. Что же услышат студенты, приступая к изучению философии? Какие информационные дали и интеллектуальные глубины откроются перед их умственным взором? Что убедит в познавательной ценности и жизненной необходимости предлагаемого им учебного курса, вдохновит на серьезное к нему отношение?  Во введении читаем: «Философия не поддается определению через что-то другое, она есть нечто самостоятельное, предельное, «последнее выговаривание и последний спор человека, захватывающие его целиком и постоянно». Она может быть понята в силу этого «только через саму себя и в качестве самой себя» (М. Хайдеггер). Она есть философствование,  мышление в предельных вбирающих понятиях, вопрошение, которое в каждом вопросе, а не только в конечном итоге, спрашивает о целом, постоянно захватывая при этом и самого вопрошающего – человека» (1. с. 4).

     Вы что-нибудь поняли, читатель? Я ничего не понял, хотя философией профессионально занимаюсь уже  почти полвека. Думаю, что не более нас с вами понимает и сам автор этого вороха выспренных фраз. В купе и в любе с М.Хайдеггером, К.Ясперсом и М.Мамардашвили, на авторитет которых опирается. В кибернетике есть такое понятие – «белый шум». Означает оно набор сигналов, лишенных специфики или, проще, не несущих  в себе никакой информации. Так вот, вся эта претенциозная, напыщенная тирада не более, чем «белый шум». Когда-то гетевский Мефистофель советовал Фаусту: «Wo die Begriffe  felhen  //  Da stellt in Wort zur rechten Zeit sich ein». (Если случится недочет в понятии, его можно словом заменить). Мне не ведомо, следовал ли этому совету немецкий доктор Фауст. Но наши белорусские и российские доктора, судя по всему, сделали его основополагающим принципом своей работы. Натужное, квазиученое словотворчество, продуцирование терминологических пустышек, не несущих в себе никакого реального содержания, - к этому в сущности и сводятся все их «вопрошения»   и  «выговаривания».

     Понятно, что совсем уж обойти проблему предмета философии авторы никак не могли.  Это означало бы ни много ни мало, как ликвидировать сам курс. Поэтому далее следует: «Круг охватываемых философией проблем, а в соответствии с этим и предмет философии, исторически изменялись с развитием общества, науки, самого философского знания» (там же). Но если это так, то философия тем самым превращается в то, что античные греки называли доксографией, т.е. в пересказ  взглядов разных авторов, ничем тематически не ограниченных. В некое подобие сказок Шахерезады. Авторы интуитивно чувствуют это, поэтому тут же дезавуируют свое утверждение. «В исторической динамике, - говорят они, - менялись акценты основных философских проблем, однако уже в древних философских учениях можно зафиксировать постановку и анализ…  тем, определивших позднейшие типы  философского мировоззрения»(1,  с. 5).  Читатель в недоумении: так что же все-таки изменялось «в исторической динамике» - «круг охватываемых философией проблем» или «акценты в решении основных философских проблем»?  Разве не очевидно, что это далеко не одно и то же?  Призываю в cвидетели Всевышнего, возможен ли, уместен ли серьезный академический тон в общении с людьми, способными всего на полутора страницах печатного текста учинить такой Вавилон!

     И это вавилонское столпотворение, кликушество и шаманство продолжаются в разделе «Философия в исторической динамике культуры». Читателя продолжают потчевать такими, например, жемчужинами элоквенции: «В судьбе человеческого присутствия укоренена истина философствования. Философия позволяет человеку поднять собственное присутствие и присутствие других до плодотворной вопросительности. Правда такого понимания есть нечто последнее и предельное. Поэтому философия это всегда противоположность всякой успокоенности и обеспеченности, изгнание из повседневности, она подобна вихрю, который находится в самом существе человека, его присутствии, подобно воронке, затягивающей человека в середину, чтобы именно таким образом он смог понять свое присутствие. В этом суть истинного настоящего философствования, готовность к опасности философии» (там же, с. 23). В то же время малейшая попытка перейти с языка баптистского радения на нормальный русский язык, сказать нечто вразумительное, определенное тут же оборачивается конфузом. Так, возвращаясь к вопросу о предмете философии, авторы пишут:  «Несмотря на то, что невозможно для всех философских учений признать единый предмет исследования, можно вычленить предметную область философии, которая исторически изменяется в границах, определяемых спецификой философского знания» (там же, с. 18).

     Итак, не будучи в состоянии определить предмет философии, мы можем, однако, вычленить ее предметную область. Но что это такое, «предметная область философии», и чем она отличается от ее предмета? Авторы   разъясняют: предметная область философии – это та область исследования, которая определяется «спецификой философского знания». Допустим. Ну а чем определяется сама эта «специфика философского знания»?  Ответа нет. И поскольку это так, остается одно: признать, что она, в свою очередь, определяется «предметной областью философии». В традиционной логике это называется кругом в определении и рассматривается как грубейшая мыслительная ошибка. В чем «гносеологические корни» (как говорили в старые, добрые времена) этих кульбитов мысли? Ответ лежит на поверхности: авторы непозволительно валят в одну кучу предмет, содержание и функции знания, не видят принципиального различия между ними. Их диалектическая взаимосвязь и взаимозависимость оборачиваются полным отождествлением.

     Структура научного знания  (как, впрочем, и любого иного знания)  не есть результат конвенции, полюбовного соглашения ученых. Она отражает объективную структуру мира, в котором человек живет и частью которого является. А отсюда следует, что предмет науки не может меняться уже по определению. Иное дело осознание наукой своего предмета. Оно действительно может меняться, а следовательно, будет меняться и содержание науки. Но предмет науки совершенно не зависит от того, как сама наука смотрит на свой предмет. Можно, конечно, и осла назвать арабским скакуном. Но от того он не обретет ни стати арабского скакуна, ни скорости его бега. И всю модернистскую и постмодернистскую интеллектуальную муть можно тоже назвать философией, а свойственную адептам этой мути имитацию мыслительной деятельности – «новой рациональностью». В существе дела это не изменит ничего. Объективно они  будут продолжать иметь такое же отношение к философии  и рациональности, как осел к арабскому скакуну. Эвфемизм «нетрадиционная половая ориентация» на строгом языке науки называется патологией, извращением. Видимо, таким же извращением следует признать и «нетрадиционную философию»,  и «нетрадиционную рациональность»,  только уже не в сфере «тела», а в сфере «духа».

     Обратимся, однако, к фактам. Физика ХУП  - ХУШ веков имела в основном дело с механическим движением и его законами. В ХХ веке центральными ее проблемами стали проблемы квантовой механики, квантовой электродинамики, физики ядра и субатомных частиц. Значит ли это, что изменился предмет физики? Конечно, нет. Произошло лишь уточнение границ ее предмета и соответственно изменилось  (обогатилось и углубилось) ее содержание. Биология у своих истоков не имела ни малейшего представления о микроорганизмах. Ныне микробиология – один из важнейших ее разделов. Значит ли это, что изменился предмет биологии? Нет, разумеется. Она как была, так и осталась наукой о живых организмах

     Ту же картину мы  наблюдаем и в философии. В период своего становления как самостоятельной науки философия носит по преимуществу онтологический характер. Природа (сущность) мира, его первооснова, статика или динамика, хаотичность или закономерность – вот круг проблем, вокруг которых вращается философия. Именно они занимают в ней доминирующее положение. Вопрос о возможности познания этого мира, способности человека дать его адекватную картину здесь практически не стоит. Во всяком случае, отодвинут на периферию. Вера в безграничные возможности «естественного разума», объективную истинность познания - существеннейшая особенность философии вплоть до ХУП века. Даже Бэкон и Декарт, впервые, пожалуй,  ясно осознавшие особую значимость для философии гносеологической проблематики, не составляют в этом смысле исключения. Они ищут «правильный метод», нисколько не сомневаясь в возможности отыскать таковой. В философии Юма акцент резко смещается в сторону гносеологии. При этом, как справедливо отмечал покойный Э.В.Ильенков,  проблема возможности познания мира «принимает здесь специфическую форму установления «границ познания», тех рубежей, через которые познание перешагнуть не в состоянии при любых условиях…» (2, с .215).  Изменился ли предмет философии?  Отнюдь.

     Даже там, где авторам случается сказать нечто близкое к истине, это принимает у них  совершенно несуразную форму. Например, они говорят о Космосе, т.е. о мире в целом, как предмете философии. Но как интерпретируют? Цитирую: «Первый вопрос, с которого началось философское познание  и который заявляет о себе вновь и вновь, - что собой представляет мир, в котором мы живем, как он возник, каковы его прошлое и будущее» (1, с. 18).  Указанные вопросы действительно волновали наших далеких предков, что и нашло свое отражение в мифологии разных народов. Связано это было с антропоморфизмом мифологического способа мышления. Но назовите хотя бы одну философскую систему, где ставился бы вопрос о том, как возник мир. Нет таких систем, нет и быть не может. Неужели авторам неизвестны хотя бы христоматийные слова Гераклита: «Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами воспламеняющимся и мерами потухающим» (3, с. 44)? Может быть, дело в том, что Гераклит материалист? Тогда вот вам Гегель.  Свою систему он начинает, как известно, с «чистого бытия». Но что это значит? Да то и значит, что Гегель рассматривает бытие (мир) как не имеющее начала, утверждая лишь его изначальную неопределенность, тождественную небытию. И это естественно: Гегель стоит на почве рациональности. С позиций же рациональности («старой», не терпящей пустозвонства) вопрос о происхождении мира – нелепость. И когда наука ставила этот вопрос, то имела в виду не Космос (Универсум, мир в целом), а либо нашу Солнечную систему (Кант, Лаплас, Шмидт), либо «нашу Вселенную» (Фридман). Нет, что ни  говорите, а Гераклита читать надо. Кроме всего прочего, он иногда и дельные советы давал. Например, такой: «Невежество лучше скрывать…» (там же, с. 50).

     Ведя речь о предмете философии, авторы самой дальней тропкой обходят ее основной вопрос. Вместе с тем не понимать значения вопроса об отношении мышления к бытию для философии, формирования различных ее направлений – значит не понимать в философии ровнехонько ничего. Это, если угодно, патент на право входа в ее храм. Причина такого пренебрежения понятна. Основной вопрос философии был сформулирован Энгельсом,  А Энгельс, как и Маркс, нынче в опале. В особенности у бывших компартийных и комсомольских функционеров, еще вчера кричавших на всех перекрестках, что «учение Маркса вечно живое», а «Ленин всегда молодой». Что ж, как говорили древние,  tempora  mutantur et nos mutamur in ilis. Только эту мудрость я бы тоже модернизировал применительно к нынешней ситуации, чтобы она звучала так: власть меняется и мы меняемся вместе  с нею.

     Да, основной вопрос философии впервые четко сформулировал Энгельс. Но что отсюда следует? И следует ли, что вся домарксистская философия развивалась вне его контекста? Отнюдь. Энгельс был совершенно прав, говоря о том, что это основной вопрос «всей философии». Даже «вопросник Канта», который авторы стыдливо презентуют как альтернативу Энгельсу, сформулирован Кантом в русле основного вопроса философии и имеет смысл лишь в контексте кантовского его решения. Не стану развивать эту тему. По двум причинам. Во-первых, не имею права превращать газету в пособие по философскому ликбезу. Во-вторых, никогда не испытывал потребности учительствовать в подготовительном классе.

     Можно ли сомневаться, что мое отношение к месту вопроса об отношении мышления к бытию в системе философского знания, тут же вызовет обвинение в «марксистском догматизме»?  Дело для меня привычное. Когда-то один из блюстителей арктической чистоты марксизма, окопавшийся в теоретическом органе ЦК КПСС журнале «Коммунист», вынес следующий вердикт на рукопись моей монографии «Диалектический материализм как система»: «Вся против Маркса, вся против Ленина». Сегодня его собратья по бывшей номенклатурной обойме уличают меня в «марксистском догматизме». Исполать им.  Вступать в пререкания не стану. Приведу лишь  для информации одно место из своей работы 1972 года: «…Абсолютизация вопроса об отношении мышления  и материи по своим теоретическим последствиям ничем не лучше игнорирования его как действительно фундаментального вопроса философии» (4, с. 31).   Любителям же побивать оппонентов цитатными булыжниками (а они, естественно, тут же полетели) ответил  в другой работе: «Как бы ни был велик авторитет Энгельса в глазах марксиста, теоретические проблемы, в конечном счете, решаются не ссылкой на авторитеты, а соответствием либо несоответствием выдвигаемых положений логике и фактам» (5, с. 4). Так что опоздали эти господа со своей трусливой критикой Энгельса, по меньшей мере, на четверть века.

     Столь же неадекватны, эклектичны авторы и в понимании функций философии. Вообще о функциях философии в пособии не сказано ни слова. Речь идет о функциях мировоззрения. И это дает основание сделать вывод, что авторы просто отождествляют философию с ее функциями, в данном случае с функцией мировоззрения. Еще более в этом убеждает следующее. Авторы называют целый ряд проблем, порожденных  современным мировым общественным процессом. Среди них – выживаемости в ядерный век, экологической выживаемости и т.д. Проблемы судьбоносные для человечества, что и говорить. Вопрос в другом:  входят ли они в «проблемное поле философии»?  Ведь для их решения требуются не «вопрошения» и «выговаривания», а позитивные, вполне конкретные профессиональные знания в различных областях науки и техники, в международных отношениях, в современной политической практике. То есть всего того, что выходит за рамки компетенции философии. Значит ли это, что философия вправе уклониться от их решения? Ни коим образом. Она может и должна оказать специалистам свою, ничем не заменимую помощь. Каким образом? В качестве методологии анализа,  логического его инструментария. Раздаваемые же авторами авансы «философски осмыслить» эти проблемы, т.е. решить в рамках самой философии, ничего, кроме презрительной насмешки, у людей сведущих вызвать не могут. И поделом.

     Еще один пример, последний. Чтобы признать за философией статус науки, авторы выдвигают целый ряд требований. В их числе: чтобы ее положения «подтверждались с помощью эмпирических данных, экспериментов и фактов», «чтобы  в философии, подобно науке, существовали общепринятые методы: измерения, эксперименты и т.п.» (1, с. 30). Что доказывают эти требования?  Они доказывают лишь то, что авторы весьма поверхностно представляют себе, что такое наука, что такое научный метод, каковы закономерности развития научного знания. Да слыхали ли они что-нибудь о теоремах Геделя?  Знают ли, что, согласно компетентному заключению современной науки, ни одна фундаментальная теория не может быть ни выведена из эмпирических данных, ни подтверждена ими? Знают ли, что метод науки – это та же ее теория, т.е. система ее категорий и законов, только обращенная к практике исследования? А полагалось бы знать прежде, чем браться за написание учебных пособий. А то, чего доброго, в следующем своем пособии они откажут в праве называться наукой математике. На том основании, что она не использует метод вивисекции и не может на палочках сосчитать бесконечность… Авторов учебных пособий уважать, конечно, надо. Но надо уважать и студентов, которым эти пособия адресуются.

     Проведенный анализ, думаю, дает все основания сделать вывод, что в пособии не нашли должного освещения ни предмет философии, ни функции, которые она выполняет в развитии научного знания, духовной культуры в целом, в практической жизнедеятельности общественного человека. Обстоятельство это не могло не сказаться на его структуре и содержании.  Любой учебный курс должен представлять собой систему знания, т.е. каждый из его разделов должен быть связан со всеми остальными внутренней логикой. Ничего даже близкого в рассматриваемом пособии нет. Оно представляет собой механический набор тем, объединенных не логикой, а исключительно авторским коллективом.

     Начинается курс темой «Философские концепции бытия». Тем самым сразу же дается понять, что собственной позиции авторы не имеют и задачу свою видят лишь в том, что бы изложить различные взгляды на эту проблему. И тут сразу же возникает вопрос: а чем же занимался авторский коллектив в историко-философском введении, предваряющем курс, на который программой отведено более трети учебного времени? Читатель остается в недоумении:  почему означенная проблема рассматривается не в ходе изложения истории философии, а выделена, как говорят юристы, «в отдельное производство»? Ну да ладно, раз авторы так порешили, так тому и быть. Послушаем, что говорилось в философии о бытии, какая драма идей разыгрывалась вокруг этой проблемы. Увы, вместо различных концепций бытия  вам предлагают параграф «Понятие метафизики, ее предметное поле, цели и задачи». Но позвольте, разве слово «метафизика» не синоним слову «философия»? Зачем же вновь возвращаться к тому, о чем уже толковали в первом разделе? Сравните то, о чем говорилось там, с тем, что говорится здесь, - одно к одному: то же кликушество, то же пустозвонство. Не угодно ли: «…Метафизические понятия направлены на то, что может быть понято только предельным вопрошением, вопросом, обращенным к бытию, миру, человеку, сущему, вопросом о целом и одновременно захватывающим самого человека» (1, с. 275).  Есть, правда, и новация – целый параграф, посвященный вопросу о том, что означает термин «метафизика» и составляющие его «мета» и «фюзис». Вся эта этимологическая схоластика имеет к делу весьма отдаленное отношение и преследует ту же цель, что и цветы элоквенции: мы-де тоже не лыком шиты и в тонкостях древнегреческого языка чувствуем себя так же свободно, как эстрадные «звезды» на подмостках. Если же говорить о сути дела, то она в следующем. До Аристотеля любая интеллектуальная деятельность, направленная  на  решение  исключительно познавательных задач, не преследующая утилитарных, практических целей, называлась мудростью (философией). Аристотель делает следующий шаг, выделяя в ней «первую философию». Ход мысли Аристотеля таков. Мир сложен и многообразен. Чтобы познать  этот мир, мы  вынуждены членить его. Каждая наука берет в качестве предмета исследования какую-то его часть. Поэтому  их следовало бы назвать частными. Но « есть, - говорит Аристотель, - некоторая наука, которая рассматривает сущее как таковое и то, что ему присуще самому по себе. Эта наука не тождественна ни одной из частных наук; ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, но все они выделяют себе какую-нибудь часть его» (6, с. 58). Вот ее-то он и назвал «первой философией». Следуя логике Аристотеля, систематизатор его трудов Андроник Родосский все проблемы, которые Аристотель относил к частным наукам, назвал «физикой», а то, что Аристотель назвал «первой философией»,  - «метафизикой» (то, что после физики). В этом значении термин «метафизика» употреблялся вплоть до Гегеля, который переосмыслил его. Под метафизикой Гегель стал понимать всю предшествующую ему философию, противопоставляя ей свою, диалектическую. В гегелевском значении, в значении антидиалектики, термин «метафизика» стали употреблять и классики марксизма. Что касается слова «фюзис», то в точном переводе с древнегреческого оно означает материальный, вещный мир, природу. В этом значении трактовали его и мыслители нового времени, называя все многообразие знаний о природе  «физикой». А уж они-то знали древнегреческий, поскольку, наряду с латынью, он входил в гимназическую программу. Непонятно, откуда авторы взяли, что метафизика – не философия, а лишь ее «центральное учение». Именно вся философия, включая гносеологию и другие части. Говоря о «первой философии», Аристотель  специально  подчеркивал: «Правильно также, что философия называется наукой об истине» (там же,  с. 39). Центральной частью философии была не метафизика, а онтология. Именно она и исследует те вопросы, в которых, говоря марсианским языком авторов пособия, «проявляется всеобщая, тотальная озабоченность самим бытием, ибо человек своим бытием отвечает самому целому бытию, «со-ответствует» ему, «отнесен» к нему» (1, с. 274-275).

     Однако авторы изменили бы себе, прояви они последовательность. Объявив в начале параграфа, что метафизика не тождественна «первой философии» Аристотеля, заключая, они пишут: «Первая философия» Аристотеля, названная впоследствии метафизикой, исследует сущее и бытие сущего, первые начала и принципы всего существующего, являющиеся целью человеческой жизни и источником наслаждения и тем самым отличающиеся от «второй философии» или «физики». (1, с. 276-277).  Прежде всего, Аристотель, конечно же, не утверждал и утверждать не мог той нелепости, что «первые начала и причины» (у Аристотеля именно так -  «первые начала и причины»)  являются целью человеческой жизни и источником наслаждения. Речь у Аристотеля совсем о другом. В полном согласии со своими предшественниками  и в развитие их взглядов Аристотель говорит, что познание первых начал и причин сущего как такового («поскольку оно сущее»)  является истинным предназначением человека и источником наслаждения. И именно этим «первая  философия» отличается от иных родов знания, преследующих практические, житейские, бытовые цели. Но это a propos.  Существенно то, что авторы трактуют здесь понятие «метафизика» в духе «первой философии» Аристотеля, круша Вавилон, который воздвигли в начале параграфа.

    Дав путаное определение метафизики (то как философии в целом, то как ее части), авторы далее рассматривают состояние «метафизической рефлексии» в различные периоды истории: в  средние века, в новое время, в ХХ веке. Каждому периоду отведен отдельный параграф. Трудно сказать, к чему все это. Во-первых, оно лишнее, поскольку, как было сказано, курс предваряет историко-философское введение, в котором весь этот материал и должен был найти свое отражение. Во-вторых, по необходимости  пустое, ибо, даже учитывая, что талант находится в самом ближайшем родстве с краткостью, сказать что-то содержательное на полутора-двух страницах просто невозможно. В-третьих,  если авторы ставили перед собой задачу вскрыть лишь доминанту, лейтмотив «философской рефлексии»  в каждый из этих периодов, то все равно, кроме профанации, из этой затеи выйти ничего не могло. Конечно, философия имеет свою логику развития. Но эта логика – не мостовая Невского проспекта, как любил говорить Н.Г.Чернышевский.  У авторов получается такая  картина: средние века – «отождествление первой философии, метафизики и теологии» (там же, с. 277); новое время – метафизика, «пройдя этап пантеистической натурфилософии Возрождения, растворившей Бога в природе, объектом своего исследования сделала природу» (там же, с. 278); ХХ век – метафизика приходит «к осмыслению ценностей культуры» ( там же, с. 284). 

     Все это непозволительно шаблонно, к тому же нуждается в серьезной корректировке. Начнем с Фомы Аквината, чье творчество доминировало в период средневековья. Авторы верно указывают на то, что здесь метафизика отождествляется с теологией. Однако основания этого отождествления видят не там, где они лежат. А дело тут в следующем. Ортодоксальное христианство, считая Бога демиургом всего сущего,  утверждает, однако, что сам Бог не познаваем. Как говорит Кирилл Иерусалимский, «что есть Бог в своей сущности, того не может знать ни одна тварь не только видимая, но даже Ангелы». Бог – объект веры, но не разума. «Credo  quod absurdum», – говорит Тертуллиан. А раз так,  то никакой науки о Боге нет и быть не может. Догматическое богословие, составляющее сердцевину богословия, -  это не наука о Боге и даже не учение о Боге. Это именно бого-словие, т.е. точное и строгое изложение слова Божьего, тех истин (догматов), неизменных и непререкаемых, которые даны Богом людям для их спасения. Вот эту ортодоксальную христианскую традицию и сломал Фома Аквинский. Он предпринял попытку перевести христианские догматы на язык аристотелевской силлогистики.  И, как следствие, необходимо приходит к отождествлению теологии с метафизикой. Метафизика, согласно Аристотелю, это наука о «первых началах и причинах» бытия. Но Бог и есть демиург всего сущего, есть его конечная причина. Поэтому метафизика по существу есть наука о Боге, есть  рациональная теология.           Лейтмотивом «метафизической рефлексии» нового времени авторы считают исследование природы. Природа действительно занимает важное место в философии нового времени. Достаточно указать на «Систему природы» Гольбаха. Но является ли эта проблематика доминирующей? Нет. Чтобы убедиться в этом, достаточно просто назвать работы классиков философии этого времени: Декарт – «Рассуждение о методе»,  Локк – «Опыт о человеческом разумении», Беркли – «Трактат о принципах человеческого знания», Юм – «Исследование о человеческом уме», Лейбниц – «Новые опыты о человеческом разумении», Кант – «Критика чистого разума». Кант вообще ставит вопрос: «Как возможна метафизика как наука»? Причем, опять же по верному наблюдению Э.В.Ильенкова, « под метафизикой тут имеется в виду не столько особая наука «о мире в целом», сколько вся совокупность так называемых «положительных наук»  - и физика, и химия, и биология…» (2, с. 216).  Да и сами авторы, вопреки своему заявлению, вынуждены констатировать, что доминирующими в философии нового времени являются отнюдь не вопросы природы.. На их волапюке это звучит так: «Именно этот момент – о захватывании вопрошающего предельным вопрошанием позволяет понять смысловое содержание новизны, привнесенной новоевропейской метафизикой» (1, с. 278).

      Кстати, если уж говорить об исследовании природы метафизикой нового времени, то нельзя не отметить весьма легковесного отношения авторов к пантеизму, который они почему-то относят к эпохе Возрождения. Во-первых,  пантеизм – это прежде всего Спиноза. А Спиноза, если не ошибаюсь,  жил в ХУП веке. Во-вторых, пантеизм Спинозы оказал громаднейшее влияние на всю последующую философию, вплоть до марксизма, философия которого, по глубокому замечанию Плеханова, есть «род спинозизма». Хотя бы уже по одному этому нельзя было отделаться от пантеизма ничего не значащей фразой, что он «растворил Бога в природе».

     Пантеизм Спинозы прямо и непосредственно вытекает из рациональной теологии Фомы Аквинского, являясь необходимым ее продолжением. Логика Аквината, как мы видели, такова. Метафизика  - наука о «первых началах и причинах» бытия. Но что такое причинность и процесс причинения? Согласно тогдашним представлениям,  тиражируемым, кстати сказать, и поныне,  причина – это то, что, воздействуя на что-то, вызывает в нем изменения. Следствие – результат действия причины. Отсюда следует, что причина лежит вне своего следствия и по времени предшествует ему.  Мы получаем, таким образом, причинно-следственную цепь, где причина, будучи причиной своего следствия, сама является следствием, имеющим свою причину.  Однако эта логика необходимо приводит к проблеме  causa finalis, проблеме конечной причины, причины природы. А поскольку причина лежит вне своего следствия и предшествует ему по времени, то и причина природы должна лежать вне природы и предшествовать ей. Но такой причиной может быть лишь нечто внеприродное и сверхъестественное. А это и есть Бог.

    С этой проблемой и столкнулся Спиноза. И Спиноза находит поистине гениальное решение. «Субстанция, - говорит он,- есть причина самой себя» (Substantia est causa sui). Гениальность спинозовского решения состоит в том, что он рассматривает причинно-следственную связь как форму противоречия, в которой существует субстанция. В соответствии с логикой противоречия причина и следствие – это стороны единого процесса причинения, а сам процесс причинения есть переход причины в следствие и наоборот. Спиноза не отрицает того, что Бог является демиургом природы, ее  конечной причиной. Но, породив природу, Бог перешел в природу как свое собственное следствие. Поэтому вы можете называть Бога природой, природу – Богом. Говорить вы будете об одном и том же, ибо это две ипостаси одной и той же реальности. Спиноза, таким образом, показывает самодостаточность субстанции, ее самодетерминированность, независимость от чего-либо другого. Она – единственная реальность, которая лишь модифицируется в различные формы. Решение Спинозы высоко было оценено Гегелем. «Причина самого себя», - говорит Гегель, -  является очень важным выражением, ибо в то время, как мы себе представляем, что причина противоположна действию, причина самого себя есть такая причина, которая,  действуя и отделяя некое другое, вместе с тем порождает лишь самое себя…» (7, с. 286). Центральный принцип гегелевской философии, принцип тождества бытия и мышления,  восходит именно к Спинозе.

     В  корректировке нуждается и картина философии (метафизики) ХХ века. Первая его половина прошла под флагом позитивизма и… диалектического материализма. Остальные течения обретались на задворках и стали модными, пожалуй, лишь в последней трети века. В чем их доминанта? Если отбросить «ветошь маскарада» - терминологическую и понятийную, столь характерную для различных течений «нетрадиционной философии», то вся их премудрость сведется к нескольким тощим, как кляча Дон Кихота (впрочем, это был, кажется, мерин),  идеям: 1) предметом философии является «текст», несущий определенную информацию; 2) в качестве «текста» выступают не только культура – духовная и материальная, но и первозданная природа; 3)  процесс познания это не процесс отражения, а процесс интерпретации и понимания; 4) это понимание достигается в процессе общения (в том числе «полилога» культур); 5) истина – не адекватный образ внешнего мира, а результат соглашения, конвенции, «консенсуса».

     Определив метафизику как «учение о предельных, сверхопытных, сущностных принципах и началах бытия, познания, человека, культуры» и не назвав ни единого «принципа» или «начала», т.е. не сказав ничего по существу, авторы переходят к онтологии. Что же такое онтология? По их определению, онтология – «учение о бытии всего сущего, о его сущности и всеобщих принципах организации» (1, с. 289). Сопоставьте это определение с определением метафизики и скажите, в чем их различие. Его нет. Можно было бы предположить, что онтология – часть метафизики. Но такое предположение имело бы смысл, если бы сама метафизика трактовалась  авторами в духе «первой философии» Аристотеля. Однако они, хотя и непоследовательно,   возражают против подобной трактовки, рассматривая метафизику лишь как «центральное учение» философии. Воля ваша, но такие изгибы мысли не измерить никаким курвиметром.

     Пытаясь реконструировать (и реанимировать)  философию в том виде, в каком она существовала в ХУШ веке, авторы никак не могут справиться с этой в общем-то несложной задачей. Ибо  структура этой философии была достаточно проста. Ее ядро составляла онтология, в задачу которой как раз и входило то, что авторы возлагают на метафизику: выявить «первые начала и причины» бытия, т.е,  сформулировать исходные, базисные идеи (принципы) философии.  Далее с позиций этих принципов рассматривалась природа и человеческая история, что соответственно давало философию природы (натурфилософию) и философию истории. В зависимости от уровня развития научного знания и степени дифференциации наук философия природы и философия истории в свою очередь делились на философию математики, философию зоологии, философию хозяйственной деятельности и т.д.  и т.п. Несколько автономно место занимала пневматология. Эта структура сохранилась до Гегеля включительно. Функцию онтологии в системе Гегеля выполняет логика, что вполне естественно при идеалистической трактовки принципа тождества бытия и мышления.

     «Онтологический анализ, пишут авторы, - проводится с помощью довольно обширной системы философских категорий…» (1 с. 289).  Именно так.  И читатель ожидает, что авторы во всеоружии этого «довольно обширного» категориального аппарата нарисуют картину мира, как она видится глазами философа. Увы, ему, этому аппарату, не нашлось места. Можно ли себе представить физика, который, взявшись написать пособие по своему предмету, выбросил бы из него понятия массы, энергии, силы, импульса, напряжения и т.д., т.е. все те категории, с помощью которых раскрываются (описываются) физические процессы? В философии, оказывается, можно.

     Выбросив понятийный аппарат, с помощью которого раскрывается центральная категория онтологии, категория бытия, аккумулирующая в сжатом виде  всю систему онтологии, авторы пытаются дать этой категории определение. Естественно, что  из этой схоластической операции ничего не получается, кроме путаницы. Так, на с. 289 авторы пишут; «Понятие бытия фиксирует все то, что есть, что существует независимо от того, каково это существующее (или сущее) по своей природе…»  И тут же ниже утверждают: «Категория бытия обозначает в философии не каждое конкретное сущее и даже не всю их сумму, а их всеобщее свойство (атрибут) – быть в наличии, присутствовать, существовать» (1, с. 289).  В первом случае бытие трактуется как сущее (предмет мысли), во втором – как атрибут сущего (предикат мысли).

      Бытие это то, чему присуще существование. Существование – это то, что присуще бытию. Бытие – это наличие, присутствие, существование. В лучшем случае, это синонимичный ряд. В худшем – тавтология. И уж во всяком случае не определение. А вместе с тем в истории философии существовала традиция содержательного определения категории бытия. Приведу первые  пришедшие на ум примеры. Дидро: «Я не могу отделить даже в абстракции пространство и время от существования. Значит оба эти свойства существенно характерны для него» (8, с. 342). Фейербах: «Только существование в пространстве и времени есть существование» (9, с. 122).  Наконец, Энгельс способом существования материи считал движение. Но что это значит? Да то и значит, что движение, пространство и время суть те атрибутивные свойства,  которые  определяют бытие cущего и составляют содержание категории   существования. Как бы предваряя нынешнюю ситуацию, Фейербах предупреждает: «Бытие вообще, без определенного качества есть безвкусица, нелепость (6, т.2, с. 45). Но, похоже, для авторов пособия только и света в окошке, что М.Хайдеггер, а его «Бытие и время» («Sein und Zeit») – то же, что для христианина Библия, для мусульманина Коран, для иудея Талмуд. Что касается категории небытия, то в научном своем содержании это понятие означает не «ничто», а всего лишь смену формы бытия. Человек, умирая, не аннигилирует, не превращается в «ничто», но лишь переходит в иную форму бытия. Это, конечно, не утешит экзистенциалиста. Но, как говорится, чем богаты, тем и рады.

     Дефицит газетной площади вынуждает меня этим ограничиться. Отмечу, заключая, что авторы дают очень путаный  и поверхностный эскиз истории формирования категории «субстанция», продолжая недобрую традицию отрыва сущности от существования, в результате чего сущность оказывается несуществующей, а существование беспредметным. Вполне закономерно поэтому, что эта путаница продолжается и там, где  авторы рассматривают проблему организации бытия. Мир являет собой систему, причем систему динамическую. Эта системность и динамика мира (бытия, субстанции)  выражается в его структурности и процессуальности. Структурность бытия находит свое выражение в статической (пространственной) и динамической (временной) его структурах. Процессуальность – в атрибуте движения. Что же мы видим у авторов? Параграф 10.3 называется «Структурная организация бытия». Что же это за структурная организация? Имеет ли она какое-то отношение к пространству и времени? Если да, то почему эти категории обряжены в новый терминологический наряд («топологическая и темпоральная структура бытия») и вынесены отдельным параграфом? Если нет, то в чем выражается «устроенность», «структурированность» бытия, о которых пишут авторы? Авторы выделяют как самостоятельную структуру «динамическую организацию бытия». Но с каких это пор  движение стало не процессом, а структурой (организацией)?  Мне могут возразить, что разные точки зрения – явление закономерное, а потому нормальное. Это так. Но, кроме вещей спорных, есть вещи, которые необходимо просто знать.     Следующие разделы посвящены «философии природы»,  «философской антропологии», «философии сознания». Я не стану их анализировать. Все по той же причине – дефицита газетной площади. Не стану и спрашивать, будет ли полной картина природы, если исключить из нее человека?  И можно ли рассматривать человека в отрыве от природы?   Разве он уже перестал быть ее органической частью? Что вразумительного можно сказать о человеке, абстрагируясь от сознания, и что можно сказать вразумительного о сознании, абстрагируясь от человека? Разве сознание  уже перестало быть его атрибутивным свойством?  Что можно сказать о человеке, вырвав его из той системы отношений, в которых он сформировался и существует как человек? И что можно сказать об обществе, как материальной системе, исключив из нее человека? Разве человек перестал уже быть субъектом исторического процесса?  Всех этих вопросов, повторяю, я задавать не буду. Я  выскажу  всего лишь одно пожелание: пусть авторы пособия назовут хотя бы одну идею (разумеется, теоретически значимую), которая была бы продуктом собственных творческих усилий всех этих «философий». Их нет. А что есть? Есть либо поверхностный пересказ того, что составляет компетенцию частных наук, либо банальности на уровне здравого смысла. Вроде той, что «процветание любых форм жизни на Земле ценно само по себе» или что «современное вторжение человека в природный мир ухудшает состояние и того и другого». Все это истинная правда. Но,  чтобы прийти к этой правде,  не нужно быть ни Декартом, ни Спинозой.

     Раздел теории познания более традиционен по постановке вопросов, но отличается нетрадиционностью их решения. Начинается эта нетрадиционность уже с понимания сущности процесса познания. Если верить авторам, процесс познания – не объективный процесс, подчиняющийся определенным законам функционирования, а результат соглашения. В чем – о том следуют пункты. Пункт первый: «философы согласны в том, что познание – это процесс приобретения человеком знаний о мире и себе самом как важнейшей «частичке» этого мира». Пункт второй: «предпосылкой познавательной деятельности является реальность мира и человека с его духовной жизнью». Пункт третий: « познание – в той или иной форме – укоренено в самой сущности жизни, присуще всем живым существам и служит их выживанию в мире» (1, с. 411- 412).  Таким образом, оказывается, что если бы философы не пришли к согласию по означенным пунктам, процесс познания не был бы процессом приобретения знаний, он мог бы протекать даже в том случае, если бы не было ни мира, ни человека с его духовной жизнью, а все живое на Земле жило бы припиваючи, не утруждая себя «познанием». И эту галиматью (будем называть вещи своими именами) авторы преподносят читателю без тени улыбки. Кстати, процесс получения знаний не обязательно процесс познания. Например, студенты, которым адресовано пособие, занимаются не познавательной деятельностью, а усвоением готовых результатов этой деятельности. Нужно различать процесс познания и процесс обучения.  Следовало бы знать и то, что есть информационный процесс и есть процесс познания. Это два качественно разных процесса. Первый -  носит всеобщий характер,  свойственен как живой, так и неживой природе, второй - не  является таковым, поскольку суть его состоит в декодировании информации в форму психических (идеальных) образов. А на это, если верить науке, а не авторам философского пособия, не способна ни амеба, ни инфузория-туфелька.

     Излагая вопрос возможности познания мира, авторы умудрились поменять местами скептицизм и агностицизм.  Скептицизм, вопреки авторам, не отрицает возможность познания мира. Он просто не решает этого вопроса ни в положительном, ни в отрицательном смысле. Его кредо: я ничего не утверждаю, не утверждаю даже то, что я ничего не утверждаю. В отличие от скептицизма, агностицизм не только отрицает возможность знать мир таким, каким он существует сам по себе, но и пытается дать этому теоретическое обоснование. Его кредо: мы не знаем, каков мир сам по себе, мы знаем лишь, как он нам является, т. е. в переводе на язык нашей познавательной способности.

     Вызывает недоумение название заключительного параграфа: «Классическая концепция истины и ее альтернативы». Понятие альтернативы означает равноценность, равноправность и возможность замены одного другим. Математическую задачу я могу решить и одним способом и другим, результат получиться один и тот же. Это альтернатива. В университет я могу добраться  и на троллейбусе,  и на электричке метро, это альтернативные виды транспорта.  В таком же соотношении находятся классическая (адекватность образа объекту отражения) и конвенциональная  (то, в чем согласились члены авторского коллектива настоящего пособия) концепции истины? Наконец, позволительно ли не делать различия между истиной и ее критериями?

     Я заканчиваю свою прогулку по этому вертограду философской словесности, хотя не сказал и сотой доли того, что мог и обязан был сказать. Нам явлены такие авгиевы конюшни,  перед которыми сам Геракл, думаю, в бессилии опустил бы руки. Не хотелось бы, чтобы мои заметки были истолкованы как желание  ввести единомыслие. Боже меня упаси. Но когда монополизировано право разрабатывать программы и иные учебные «стандарты», а результаты этой монополии штампуются красной печатью Министерства образования, обретая тем самым статус декретивных  документов, это вынуждает к протесту. В конце концов интеллектуальное здоровье нации не менее важно, нежели физическое здоровье, о котором прозорливо заботится нынешняя власть. Да и авторитет философской науки кое-что да значит.